Revista Princípios Digital

sexta-feira, 30 de maio de 2014

Raymond Williams e o materialismo cultural

Camaradas, reproduzo abaixo, uma ótima entrevista do camarada Fábio Palácio ao portal da Fundação Maurício Grabois sobre o MATERIALISMO CULTURAL.

Raymond Williams e o materialismo cultural

Por Cézar Xavier *

Em entrevista ao portal Grabois, o diretor de Comunicação e Publicações da Fundação Maurício Grabois, Fábio Palácio, fala sobre a concepção materialista da cultura desenvolvida pelo pensador britânico Raymond Williams. Palácio defendeu há um mês, na Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo (USP), a tese de doutorado “Marxismo, Comunicação e Cultura – Raymond Williams e o materialismo cultural”.

Fábio Palácio

O trabalho, orientado pelo Prof. Dr. Celso Frederico, buscou contribuir para a avaliação e absorção, no Brasil, da vertente de análise cultural desenvolvida por Williams a partir dos anos 1960, chamada de materialismo cultural. Uma metodologia que faz avançar a contribuição marxista para a análise da cultura e estabelece um novo paradigma, de grande atualidade. Leia a seguir a íntegra da entrevista.

Grabois: Desde a dissertação sobre epistemologia da teoria da informação, seu interesse está focado num debate bastante teórico. De onde vem essa vontade de estudar temas metodológicos como esta nova tese sobre o materialismo cultural?

F.P: Nosso interesse origina-se da convicção de que o marxismo vive hoje mais uma das múltiplas crises que atravessou ao longo de sua história, e das quais saiu sempre renovado e mais forte. A crise atual – como as anteriores –, embora não se origine no plano teórico, tem neste uma dimensão fundamental. Ela não será superada sem um esforço de natureza conceitual, voltado à construção de novos entendimentos e novas visões acerca daquele que é o núcleo gnosiológico do marxismo: a dialética. É importante notar, além disso, que não é possível desenvolver o pensamento dialético in abstracto. Renovar e enriquecer a dialética é algo que passa, de um lado, pela análise crítica da ciência contemporânea e, de outro, pelo diálogo persistente com os problemas colocados pela vida urbana e pela cultura moderna.

Grabois: Existe confluência entre o estudo semiótico feito no mestrado, sobre teoria da informação, e este estudo sociológico do doutorado, sobre materialismo cultural?

F.P: Não de maneira direta. Mas há um esforço comum em trabalhar importantes questões teóricas relacionadas ao desenvolvimento da dialética em chave materialista.

Grabois: Há uma resistência acadêmica, de modo geral, a análises a partir do materialismo histórico, por uma acusação de que a análise economicista seria insuficiente. Na área da cultura essa resistência me parece ainda maior. Qual sua percepção sobre a recepção de seu estudo na academia?

F.P: O economicismo pode ser entendido como a doença senil do materialismo. Doença que, sem dúvida, admoestou o marxismo em diversos momentos de sua trajetória. Porém, sendo uma doença da senilidade, o economicismo atingiu com tanto mais vigor o materialismo burguês. É essencialmente uma visão burguesa sobre a sociedade, como adverte Gramsci em seu Maquiavel. Na verdade, o economicismo é estrutural no materialismo burguês, e incidental no materialismo proletário. Se o marxismo em determinados momentos incorreu em análises economicistas, isso apenas mostra que, sendo um momento da cultura moderna, ele não está ileso de influências oriundas do campo ideológico burguês.

Assim, em certo momento de sua trajetória cognitiva, o marxismo tornou-se pródigo em posições dogmáticas sobre o esquema base-superestrutura, preocupadas em ressaltar a primordialidade das leis econômicas. É claro que essa tendência não surgiu de qualquer vontade entendida em sentido abstrato, mas de circunstâncias históricas concretas, relacionadas a condicionamentos impostos pela luta política e ideológica de classes. Em particular, na batalha contra o idealismo romântico ou religioso, certas proposições tiveram de ser enfatizadas. Com isso, o sentido profundamente dialético das intuições de Marx e Engels muitas vezes se perdeu. Vale dizer: na batalha contra o idealismo, também o materialismo marxista saiu ferido.

Entre outros prejuízos, essa tendência abriu gigantesco flanco para desacreditar o marxismo como tendência reducionista. Preso às férreas determinações da economia, ele teria falhado em examinar adequadamente a complexidade de um campo que lida com hábitos e costumes, percepções, ideias, sentimentos, valores. Na esfera da crítica literária, preocupada com o entendimento de trabalhos repletos de sentidos específicos, oriundos de experiências singulares, o trabalho teria ficado bastante debilitado, já que em diversos momentos a tradição marxista optou por, digamos, “encaixotar” a multiplicidade do conteúdo literário em modelos pré-concebidos, ditados, não raro, por compreensões reducionistas do esquema base-superestrutura.

Em uma primeira aproximação, é possível afirmar que autores como Gramsci e Williams adensaram teoricamente o debate marxista sobre as esferas da comunicação e da cultura, introduzindo aprimoramentos capazes de refinar o modelo de base e superestrutura. Ao descrever a cultura como produto de forças materiais de natureza comunicacional, Williams combateu tanto a ideia romântica de cultura como instância autônoma dos mais “nobres” valores humanos quanto, no polo oposto, a visão reducionista, pautada por um materialismo pobre, que percebe a cultura como dimensão reflexa e sobreposta à base econômica da sociedade, esta sim “material”.

A abordagem materialista de Williams, ao tempo em que pressupõe os ensinamentos dos clássicos do marxismo — e precisamente porque não os abandona —, possui o viço necessário à superação dos dilemas e impasses em que se envolveu a tradição marxista ao lançar mão, em sua análise dos problemas da comunicação e da cultura, de modelos reducionistas.

Foi este o temário da tese apresentada à ECA-USP. O texto faz uma exposição politicamente matizada do sistema axiomático do materialismo cultural — isto é, de seu sistema de suposições, categorias e procedimentos metodológicos. No tempo mesmo dessa exposição, e por meio dela, investigamos as conexões intelectuais e políticas entre o materialismo cultural e a tradição marxista. Valorizamos, em particular, um diálogo intelectual envolvendo o marxismo clássico e as obras de Gramsci e Raymond Williams. O centro de nossa argumentação está em mostrar de que maneira o materialismo cultural contribuiu para o avanço da concepção materialista histórica no campo da cultura, permitindo uma ampliação de horizontes e o enfrentamento dos notáveis dilemas que o marxismo sofreu ao abordar problemas teóricos nessa área. Consideramos, igualmente, o impacto que as concepções do materialismo cultural podem trazer às lutas políticas contemporâneas pela democratização da comunicação e da cultura.

Nossa percepção, aquilatada por meio das impressões comunicadas pela banca de avaliação, é a de que a tese foi bem recebida, podendo originar um bom livro sobre Williams e o materialismo cultural – o primeiro no Brasil de orientação efetivamente marxista.

Raymond Williams

Grabois: De que forma a questão da cultura é tratada nas obras de Marx e Engels, propiciando uma herança para o materialismo cultural?

F.P: Se por um lado os clássicos do marxismo não deixaram uma vasta biblioteca ou mesmo um único trabalho mais sistemático sobre os problemas da cultura, por outro o conjunto de sua obra é perpassado pela crítica do capitalismo em suas múltiplas determinações e aspectos, o que inclui aqueles relacionados ao domínio, digamos, “espiritual” da vida em sociedade. Simultaneamente, é necessário notar que Marx e Engels explicitaram um conjunto de elementos metodológicos de suma importância para uma abordagem materialista e dialética da cultura.

Por esse motivo é possível afirmar que, de um modo ou de outro, o conceito de cultura faz-se presente nas elaborações dos clássicos. Marx, Engels e Lenin muitas vezes abordaram de maneira aguda problemas da cultura e das artes, geralmente em cartas e anotações, mas também em trechos de trabalhos dedicados a temas outros, nos quais, porém, problemas da estética e da cultura insistiam em aflorar. Os aportes teóricos deixados pelos pais fundadores, embora breves e escassos, foram contudo suficientes para fazer do marxismo, nos albores do século XXI, uma das mais originais, influentes e críticas correntes no campo da cultura. Realidade que contrasta vivamente com aqueles que não veem no marxismo nada além de economicismo (mas que, de maneira curiosa, raramente associam o economicismo ao pensamento burguês).

As intuições originais dos clássicos, como parece óbvio, foram desenvolvidas ao longo dos últimos 150 anos por meio dos acréscimos de várias gerações de pesquisadores do campo marxista. Isso foi possível, antes de mais, pelo fato de o materialismo histórico oferecer elementos metodológicos inelutavelmente capazes de contribuir para a explicação dos importantes fenômenos e conflitos de cunho cultural que marcam o mundo contemporâneo.

Grabois: Desde Marx, e mesmo depois da análise da indústria cultural por Adorno, a cultura mudou muito, tornando-se ainda mais complexa do que já era. Quais são esses novos desafios que o materialismo cultural enfrenta? Como se situa a Escola de Frankfurt neste contexto?

F.P: Já se tornou senso comum afirmar que passamos de uma realidade marcada pela mercantilização da cultura a outra, caracterizada pela culturalização do mercado. Os fenômenos simbólicos cresceram de importância política ao longo do século XX. E o marxismo, como teoria viva e pulsante que é, não permaneceu indiferente a essa realidade.

Como afirma Terry Eagleton em Depois da Teoria, a partir dos anos 1960 o capitalismo passou a vivenciar uma nova situação, na qual o fetichismo da mercadoria e a espetacularização da sociedade foram exacerbados como forma de ampliar o consumismo e evitar os desagradáveis “encalhes” de mercadorias, com suas decorrentes crises de superprodução. A esfera cultural, antes reservada à crítica romântica, tornou-se dessa forma um espaço a mais de reificação. A própria palavra alienação veio a assumir, com o tempo, acepção não mais econômica, mas primordialmente ideológico-cultural.

Essa realidade terminou por refletir-se até mesmo nos movimentos político-democráticos, que passaram a assumir, cada vez mais, colorações identitárias. Para perceber esse fato não é necessário pensar apenas em grupos militantes como o ucraniano Femen — com suas formas de luta que, através do uso da nudez, misturam a política às insólitas estratégias de “efeito” do mundo publicitário. Toda uma gama diversa de movimentos sociais contemporâneos, como o feminista, o juvenil e o antirracista, não apenas apelam à cultura e às artes em suas estratégias de comunicação. Mais do que isso, esses e outros movimentos se autodefinem a partir de questões socioculturais. Sua organização não se dá apenas em torno de motivações econômicas, mas também, e fundamentalmente, de reivindicações simbólicas, relacionadas a políticas de reconhecimento.

O marxismo guarda hoje considerável influência junto a vários desses movimentos, como referência política e conceitual. Simultaneamente, é um paradigma de grande poder explicativo quando se trata de definir a crise civilizatória por que passa o mundo em que vivemos. O marxismo evoluiu para dar respostas às necessidades colocadas pela luta política, em um contexto marcado por novas formas e novos fenômenos do capitalismo. Esse desenvolvimento, onde e quando ocorreu de fato, não se deu pela negação dos pilares teóricos firmados pelos clássicos, mas por meio do enriquecimento dessas linhas mestras. No campo dos estudos sobre a cultura, como garante o mesmo Eagleton, muito da nova teoria nasceu de um diálogo extraordinariamente criativo com o marxismo.

A concepção materialista da história, com seu corpus teórico-filosófico extraordinariamente rico e fértil, manteve assim, de uma forma ou de outra, sua condição de centralidade. É o que vemos nos trabalhos da Escola de Frankfurt, pautados pela visão de que a humanidade viveria uma profunda crise civilizatória. E é o que vemos também na tradição dos estudos culturais – da qual Williams é um dos fundadores. No último caso, acredito que temos uma visão mais política e menos “chapada”, capaz de identificar contradições que favorecem a luta emancipadora. Se a Escola de Frankfurt tende a identificar na indústria cultural nada além de um espaço de reificação, a tradição dos estudos culturais é a meu ver mais realista: vê a cultura dita “de massas” como um espaço contraditório, capaz de veicular também a utopia, em conexão com anseios democratizantes.

Grabois: Como foi o mergulho no ambiente geográfico em que Williams construiu seu pensamento? Como era a Inglaterra de Williams quando do surgimento do materialismo cultural?

F.P: Graças a financiamento do CNPq por meio do programa Doutorado Sanduíche no Exterior, pude visitar o Reino Unido. Lá, obtive acesso a fontes indisponíveis no Brasil, realizei uma série de contatos – a maioria deles com membros da Raymond Williams Society – e conheci a terra natal de Williams, que é o País de Gales, e não a Inglaterra propriamente. O que, aliás, explica muito do pensamento do autor. É preciso conhecer o País de Gales para mais bem entender a obra de Williams. É uma nação menos rica e industrializada, secularmente dominada pelos ingleses.

Lá pude perceber, com maior riqueza de detalhes, que Williams é um pensador de formação política e cultural híbrida, cujo trabalho é resultante de múltiplas influências. Ele iniciou sua trajetória intelectual nos ambientes do movimento operário. Seu primeiro contato com os livros deu-se no Left Book Club, um anexo cultural do Partido Trabalhista, iniciativa de seus militantes para a troca de ideias através da circulação de publicações e da organização de reuniões e debates. Mais tarde, teve um curto período de militância no Partido Comunista da Grã-Bretanha, ao lado de Eric Hobsbawm, Edward Thompson e outros.

A essa formação inicial, de caráter marcadamente democrático e progressista, juntar-se-ia a longa convivência com o ambiente conservador dos estudos literários ingleses, que tinham no marxismo seu arqui-inimigo. A tradição dos estudos literários tinha caráter subjetivista. Propunha o cultivo e a disseminação de valores que teriam sido dispensados da vivência cotidiana no mundo urbano-industrial. Contra os rumos incertos da civilização contemporânea — a “civilização da máquina” – buscava-se opor a literatura, materialização dos nobres ideais da cultura. A crítica literária de extração romântica propunha, assim, uma concentração em valores extraterrenos, pretendendo-se a legítima guardiã do que restava de “digno” na humanidade. Já a crítica de base marxista propugnava o contrário: a humanidade genuína encontrava-se nas relações econômicas e na realidade incontornável da luta de classes. Nessa perspectiva, o texto literário assumiu, em mentes menos hábeis, o caráter de mero reflexo, suas causas últimas residindo sempre em uma realidade social preexistente, contra a qual o modelo literário precisava ser contrastado. Bastava essa comparação, na verdade uma remissão, e todas as características do texto surgiriam cristalinas. Embora com variações, essa posição permaneceu por muito tempo como premissa básica do pensamento marxista. Representou considerável obstáculo para a análise de autores como Joyce, Kafka e demais modernistas, descritos simplesmente como autores “decadentes”. Era uma posição que levava ao paroxismo: alguns dos melhores escritores da modernidade tinham sido gerados no bojo de uma cultura em estado terminal. Não é à toa que, como assevera Williams, nesse campo a crítica literária derrotou o marxismo. Ela foi mais capaz de oferecer, nas palavras do próprio Williams, explicações precisas e detalhadas para a consciência real, para obras repletas de uma experiência rica, significativa e específica, que não podiam ser entendidas apenas por um esquema ou uma generalização.

Situado entre dois mundos – o movimento operário e a crítica conservadora – Williams pôde perceber com clareza as vantagens e insuficiências de cada um deles. No que respeita ao marxismo, deu-se conta de que a teoria revolucionária do proletariado ainda não tinha atingido a necessária destreza na lida com os fenômenos da consciência — uma destreza já alcançada pelo idealismo burguês. Isso é, aliás, o que nos assegura o próprio Marx nas Teses sobre Feuerbach: o idealismo sempre foi superior ao materialismo no que respeita à análise dos fenômenos da consciência. Só o moderno materialismo proletário reúne condições para inverter esse jogo.

Tal percepção seria decisiva a Williams na elaboração de uma nova síntese do pensamento marxista, a qual ficaria conhecida como materialismo cultural. E a mesma percepção seria igualmente decisiva à construção de uma abordagem renovada da cultura, concretizada no nascimento dos estudos culturais. Sua fundação representou um momento de grande importância para a cultura humanística do século XX.

Grabois: O materialismo cultural avança de uma visão marxista de que toda produção cultural é reflexo da sociedade de classes para uma concepção em que a indústria cultural não é apenas reprodução, ela é também, diretamente, produção da vida material. De que forma isso altera o papel dos marxistas na análise da cultura?

F.P: A concepção desenvolvida por Williams, com antecedentes mais diretos em Gramsci, caracteriza-se por um modo próprio de pensar sociedade e cultura, concebidos como um todo, isto é, como coisas que se diferenciam apenas por suas diferentes formas de se materializar. Diferentemente da crítica literária tradicional, de base romântico-idealista — para quem o espaço da cultura existe a par da vida social, contemplando valores transcendentes e atemporais —, na visão dos estudos culturais os processos intelectuais têm base na sociedade. Não se comportam, porém, como mero “reflexo”, como se acostumou a pensar certa tradição do materialismo proletário. Ao contrário, os fenômenos culturais assumem caráter constituinte e funcionam como vetores, conferindo forma concreta aos processos econômicos, políticos e sociais mais gerais.

Os estudos culturais representam, em última instância, a codificação teórico-disciplinar de percepções marcantes da vida contemporânea, que incluem o papel destacado dos meios de comunicação ditos “de massa” e a mercantilização em larga escala da experiência humana. Na visão dos estudos culturais, esses e outros fatores levam a cultura a uma mudança de estatuto: ela sai da esfera romântica do “transcendente” e, em função de fatores como a redução da jornada de trabalho e a ampliação do tempo livre, invade a esfera do cotidiano, tornando-se componente destacado da ordem econômico-social.

Os campos da comunicação e da produção simbólica assumem assim, nesta nova etapa do desenvolvimento capitalista, condição de relativa centralidade, a ponto de muitos conceberem o atual período por meio de termos como “era da cultura” ou “sociedade da informação” (este último de uso corrente na Unesco). Seria um momento caracterizado pela ascensão econômica das indústrias criativas, pelo predomínio da comunicação dita “de massa” sobre outras formas culturais e pela progressiva feição simbólica assumida pelos conflitos ético-políticos.

Evidentemente, os estudos culturais representam um modo determinado de codificação de tais percepções, entre outros possíveis, que oscilam das abordagens democráticas às conservadoras. Senão vejamos, apenas a título de exemplo, a visão oferecida por Samuel Huntington em seu célebre “O choque das civilizações?”. Ali ele afirma: “As grandes oposições entre as espécies humanas e a fonte dominante dos conflitos serão culturais”. O autor desenvolve essa percepção em chave marcadamente conservadora.

Qual a posição do marxismo diante dessas percepções? Como interpretá-las de maneira consequentemente materialista? É necessário, em primeiro lugar, reconhecer a existência dos novos fenômenos e tendências colocados pelo desenvolvimento do próprio capitalismo. Simultaneamente, devemos construir uma interpretação que, sem abandonar premissas básicas – como a de que “o ser social determina a consciência” –, consiga ao mesmo tempo avançar no rumo de uma compreensão da cultura não como elemento reflexivo, mas constitutivo. É o que faz Williams ao longo de sua obra. Para isso, ele concebe os projetos e artefatos culturais como resultado de meios materiais de produção (que vão dos inatos, como a fala, aos tecnológicos, como a escrita e os modernos meios eletrônicos de comunicação). A cultura não é vista apenas como reprodução, mas, também, como aspecto destacado da produção da vida social.

Grabois: O materialismo cultural pressupõe uma análise da cultura conectada com o social. Isso restringe o valor da avaliação puramente estética?

F.P: Boa pergunta. Os estudos culturais, que se originam da visão construída por Williams, concebem a cultura como campo de luta em torno da significação social e, diferentemente da crítica literária tradicional, buscam extrair da análise estética sua conexão com relações sociais e de poder. O marco inicial dos estudos culturais pode ser localizado em Cultura e Sociedade, livro em que Williams materializa essa forma nova de discutir os fatos da cultura, reunindo a um só tempo análises literárias e sociopolíticas. Não se trata de menosprezar os problemas propriamente estéticos, mas de construir um modelo de análise em que esses problemas não mais sejam vistos em si mesmos, como temos na análise formalista.

Grabois: Como Williams trata o conceito de hegemonia de Gramsci em sua teoria? Tal qual, ou há uma abordagem que agrega ao conceito já conhecido?

F.P: Sob inúmeros aspectos, a teoria do materialismo cultural de Williams pode ser definida como um desenvolvimento das elaborações de Gramsci. Uma das linhas de argumentação de nosso trabalho é, precisamente, a de que a nova concepção materialista da cultura – o materialismo cultural – pode ser identificada já em Gramsci e mesmo, em última instância, nos clássicos do marxismo, incluindo Lenin.

Isso vale para o conceito de hegemonia. Williams toma esse conceito de empréstimo e vai além do ponto onde Gramsci ousou ir. Mais do que definir o que é hegemonia, Williams preocupa-se em mostrar como determinada formação hegemônica se constrói e se mantém, em conexão com formações contra-hegemônicas. Ele faz isso, em particular, através de sua tipologia das formações culturais.

Williams tem como motivação primeira combater concepções ossificadas de “dominação”. O pensador galês chama atenção para o fato de que nenhuma ordem hegemônica pode alcançar, em suas tentativas de cooptação e incorporação, o conjunto das práticas sociais. Haverá sempre áreas mais ou menos amplas da experiência pessoal e social que serão ignoradas ou dispensadas como “privadas”, “técnicas”, “marginais”, “testemunhais” ou “naturais”. Estas são, muitas vezes, as formas em que as próprias áreas excluídas se autodefinem. A isso acabam sendo compelidas pelo fato de que as definições socialmente vigentes são comandadas pelas formações dominantes.

Nessa compreensão, uma hegemonia jamais poderá ser “total ou exclusiva”. Por outro lado, os processos hegemônicos de incorporação e cooptação devem ser concretizados historicamente. Esses processos mudam, desenvolvem-se com o avanço da sociedade, podendo diminuir ou ampliar sua eficácia. No capitalismo avançado, por exemplo, a dominância habilita-se, conforme revela Williams, a cobrir áreas mais vastas da experiência. Isso ocorre devido a mudanças no ordenamento político e no sistema da comunicação social.

Ao falarmos de hegemonia, devemos antes pensar em um sistema hegemônico, composto de elementos distintos, porém interdependentes. Pois dentro de uma situação de hegemonia não encontramos apenas o hegemônico ou o dominante, mas também diversos outros elementos que indicam as formas concretas pelas quais se processa uma hegemonia. Entre esses elementos podemos distinguir, em um primeiro momento, entre formas alternativas e elementos diretamente oposicionistas. O alternativo não deve, em si mesmo, ser considerado uma forma contra-hegemônica. Pode contudo, em certos momentos, assumir esse caráter. As formas alternativas não fazem mais que expressar o hegemônico de maneiras diversas, algumas mais, outras menos distantes dos modos pelos quais ele é frequentemente reconhecido. Já o oposicionista é o contra-hegemônico em sentido estrito. Vale destacar que nem o alternativo nem o oposicionista importam em si mesmos: se pensamos realmente de maneira sistêmica, ambas as formas representam importantes indicadores da qualidade de uma hegemonia.

Nessa perspectiva, a cultura dominante ao mesmo tempo produz e limita suas próprias formas de contracultura. Devemos perceber que a admissão desse fato não necessariamente conduz à ideia de “dominância absoluta”. Como mostram claramente os processos mais diretamente políticos, formas de negociação são às vezes impostas não pelos elementos dominantes, mas pelos elementos dominados, como caminho para a extração de concessões e conquistas. Às vezes é a própria formação hegemônica que interrompe os mecanismos normais de negociação. O princípio segundo o qual “uma verdadeira hegemonia comanda suas próprias formas de oposição” não nos deve cegar para o fato de que esse processo envolve riscos. A crítica romântico-utópica do capitalismo, por exemplo, pode ser aceitável e mesmo funcional ao sistema. Porém, não podemos nos esquecer que foi exatamente do caldo de cultura legado pelas formas romântico-utópicas de crítica anticapitalista que brotou o marxismo, a forma consequente dessa crítica. Comandar suas próprias formas de oposição não quer dizer, portanto, ter pleno controle delas.

Mas a tipologia construída por Williams em seu esforço de alargamento da compreensão gramsciana dos processos contra-hegemônicos não compreende apenas o “alternativo” e “oposicionista”. Ela inclui ainda as categorias “residual” e “emergente”, que também devem ser consideradas naquilo que revelam a respeito da qualidade de uma dominância. Elas são de grande valia na operacionalização de análises históricas mais concretas e específicas, diferentes daquelas que podemos chamar de macro-históricas. O emergente talvez não requeira maiores explicações. Como o próprio nome indica, trata-se de novos significados, que podem apresentar-se na forma de práticas, trabalhos, ideias, sentimentos ou valores renovados. O emergente não se relaciona apenas com formações alternativas ou oposicionistas. É necessário lembrar que também uma cultura dominante jamais é estática: ela se renova todo o tempo, em maior ou menor medida. Assim, nunca é fácil distinguir se elementos políticos e culturais em estado de emergência representam a nova fase de um processo hegemônico ou se se trata de relações radicalmente novas.

Já o residual não deve ser confundido com o “arcaico”. Este último é totalmente reconhecido como um elemento passadista, frequentemente em sentido nostálgico ou elegíaco. No presente, tem força apenas “testemunhal”. Já o residual formou-se no passado, mas mantém-se ativo no presente: segue conservando alguma forma de eficácia. Vale notar, contudo, que o residual não necessariamente exprime sempre algum aspecto de uma dominância. Ele também pode assumir caráter alternativo ou mesmo oposicionista.

Evidentemente, se pensamos não apenas na hegemonia em si, mas em um sistema hegemônico do qual fazem parte o alternativo, o oposicionista, o residual e o emergente, a questão inteira se torna mais complexa. Os efeitos podem ser variados, podendo incluir o estreitamento da distância entre elementos alternativos, emergentes e residuais, de um lado, e oposicionistas, de outro.

Grabois: De que forma as categorias e o método de Williams ajudam na análise de produtos culturais?

F.P: Através de uma análise viva da dimensão cultural e ideológica, onde fatores sociais e culturais imbricam-se mutuamente e os fenômenos simbólicos mostram sua força como elementos constituintes da ordem social. Para enxergar os pressupostos firmados por Williams em ação é necessário conferir sua análise dos fatores determinantes do surgimento da televisão em Television – Technology and Cultural Form ou sua análise do desenvolvimento da imprensa, do teatro e de outras formas culturais na Inglaterra do século XVII em The Long Revolution. Obviamente seria impossível detalhar essas análises neste breve espaço. O interessante é acompanhar, com Williams, como forças culturais e civilizacionais vão aos poucos plasmando, em formas específicas, tendências econômicas e políticas mais gerais. Esse método não apenas contribui para o desenvolvimento e a concretização do célebre princípio firmado por Marx na Introdução à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, segundo o qual “uma ideia torna-se força material quando se apodera das massas”. Ele também nos ajuda no salto da grande abstração que é o conceito de modo de produção para algo mais concreto e vivo do ponto de vista político: a noção de formação histórico-social.

Grabois: Houve alguma surpresa ou entrave durante sua pesquisa? Algo inesperado que precisou ser incorporado ao processo de análise?

F.P: Os únicos entraves estiveram relacionados a fatores externos, como prazos. Não conseguimos, por exemplo, consultar todo o material trazido do Reino Unido. No mais, o estudo deu-se por um aprofundamento da hipótese inicialmente levantada. Não houve mudanças radicais de rumo.

Grabois: De que forma sua tese contribui para o debate sobre o materialismo cultural? Qual seria o dado de originalidade para quem esteja interessado em se debruçar sobre o tema?

F.P: Investigar as conexões entre Williams e certa tradição marxista anterior parece-me um esforço até certo ponto original. Como afirmamos na conclusão da tese, é necessário integrar em definitivo Williams à tradição marxista, mas também – o que talvez seja mais importante – integrar o marxismo à obra de Williams.

Contudo, diria que o principal elemento de originalidade do trabalho talvez se encontre no lugar de onde falamos. A teoria de Williams é profundamente política, e por isso requer uma leitura politicamente matizada, conectada com as lutas e os problemas do nosso tempo. Isso, para quem vive apenas a realidade da universidade, pode ser um obstáculo intransponível. Os muros da academia são muitos altos! Creio que muito da originalidade da narrativa decorre de nossa vivência nas lutas políticas e sociais. O que, aliás, foi destacado pela banca avaliadora.

Grabois: Como você pretende explorar este tema, daqui pra frente, ou seja, para onde caminha sua pesquisa?

F.P: Há um mundo de possibilidades em aberto. Um dos campos de aplicação para o materialismo cultural, que pretendo desenvolver futuramente, diz respeito ao papel da internet e das redes sociais para o incremento das mobilizações democráticas na vida política contemporânea.

Fonte: Portal da Fundação Maurício Grabois ( http://grabois.org.br/portal/noticia.php?id_sessao=10&id_noticia=12990 ).

domingo, 18 de maio de 2014

Discurso de Lula no IV Encontro de Blogueir@s e Ativistas Digitais de 2014

A fala de LULA no Encontro dos Blogueir@s e Ativistas Digitais em SP é simplesmente uma aula de política de alto nível. IMPERDÍVEL, pare de ver TV e assista agora, vale a pena ver o debate com os Blogueir@s Sujos do Brasil!

sexta-feira, 9 de maio de 2014

Discurso do camarada Stálin em 9 de maio de 1945 na vitória da URSS contra o nazifascismo capitalista

O Exército Vermelho da União das Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), a 69 anos atrás, esmagou a besta nazifascista capitalista uma vez... Se for necessário, serão esmagados de novo...



Discurso de Stálin de 9 de Maio de 1945

"Camaradas! Homens e mulheres compatriotas!

O grande dia da Vitória sobre a Alemanha chegou. A Alemanha Fascista, forçada a ajoelhar-se pelo Exército Vermelho e pelas tropas Aliadas, reconheceu-se como derrotada e declarou sua rendição incondicional.

No dia 7 de maio, um protocolo preliminar de rendição foi assinado na cidade de Rheims. No dia 8, representantes do Alto Comando Alemão, na presença dos representantes do Comando Supremo das tropas Aliadas e do Supremo Comando das tropas Soviéticas, assinaram em Berlim o último ato da rendição, o qual foi executado às 24h do dia 8 de maio.

Sendo conscientes dos hábitos traiçoeiros dos líderes Alemães, os quais tratam acordos e tratados como apenas pedaços de papéis sem valor, não temos razão alguma para confiar em suas palavras. Todavia, nesta manhã, de acordo com o ato de rendição, as tropas Alemãs começaram a abaixar suas armas e se render em massa às nossas tropas. Isto não é mais um pedaço de papel sem valor. Isto é a verdadeira rendição das forças armadas Alemãs. É certo que um grupo de tropas Alemãs na área da Tchecoslováquia ainda persiste em lutar. Mas eu confio que o Exército Vermelho será capaz de trazê-los de volta a realidade.

Agora podemos constatar com toda a razão que o dia histórico da derrota final da Alemanha, o dia da grande vitória do nosso povo sobre o imperialismo Alemão chegou.

Os grandes sacrifícios que fizemos em nome da liberdade e da independência de nossa Pátria Mãe, as incalculáveis privações e sofrimentos experimentados por nosso povo durante a guerra, o trabalho intenso na retaguarda e no fronte, não foram em vão, e foram coroados pela vitória total sobre os inimigos. A longuíssima luta dos povos Eslavos por sua existência e independência chegou ao fim com a vitória sobre os invasores Alemães e sua tirania.

Doravante, o grande estandarte da liberdade dos povos e da paz entre as pessoas voará pela Europa.

Três anos atrás Hitler declarou para todos ouvirem que dentre seus objetivos, incluía-se o desmembramento da União Soviética, arrancando dela o Cáucaso, a Ucrância, a Bielorússia, os territórios do Báltico e tantas outras áreas. Ele declarou descuidadamente: "Nós destruíremos a Rússia para que ela jamais seja capaz de levantar novamente". Isto foi há três anos. Todavia, as idéias insanas de Hitler não estavam destinadas a tornar-se verdade - o progresso da guerra lançou-as ao vento. Na verdade, o oposto direto dos delírios Hitleristas ocorreu. A Alemanha está completamente derrotada. As tropas Alemãs estão se rendendo. A União Soviética celebra a Vitória, apesar de que não tem intenções de desmembrar ou destruir a Alemanha.

Camaradas! A Grande Guerra Patriótica terminou com nossa vitória total. O período de guerra na Europa chegou ao fim. O período de desenvolvimento pacífico começou.

Eu os parabenizo pela vitória, meus caros compatriotas, homens e mulheres!

Glória ao nosso heróico Exército Vermelho, o qual sustentou a independência da Pátria Mãe e trouxe a vitória contra o inimigo!

Glória ao nosso grandioso povo, o povo vitorioso!

Glórias eternas aos heróis que caíram na luta contra o inimigo e deram suas vidas pela liberdade e felicidade de nosso povo!"

Discurso feito em Moscou e transmitido à toda nação às 20h do dia 9 de maio de 1945.





quinta-feira, 1 de maio de 2014

O transformismo e os nossos desafios

Por Rita Matos Coitinho*
Cada época histórica enseja novos desafios para a ação política. Inútil, portanto, o apego às palavras de ordem do passado. Essencial a adaptação do discurso e da prática política à linguagem contemporânea, aos anseios ascendentes, às novas nuances da realidade social.

Até aqui nenhuma novidade nessas mal traçadas linhas. Mas o leitor, se acaso tiver mais alguns minutos, continue por aqui mais um pouco. É que a aparente simplicidade das conclusões listadas acima esconde problemas complexos para a ação política – em especial para aqueles que se orientam para algo além da gestão do Estado capitalista - aquilo que chamamos “socialismo” há 166 anos, desde a publicação do Manifesto Comunista, de Marx e Engels, em 1848.

É importante essa ressalva. Pois há partidos políticos (e são a maioria) cuja ação está circunscrita à disputa do aparato de Estado. Estar nas prefeituras, câmaras, parlamentos, governos estaduais e federal. Ocupar secretarias, administrar orçamentos, vender pareceres técnicos e mudar semestral ou anualmente o plano de trabalho dos servidores públicos concursados para que nada mude de fato, se é que me faço entender. Enfim, partidos do jogo político “legal” (às vezes nem tanto), da ordem, da palavra vazia nos parlamentos que funcionam como balcões de negócios, da dança de cadeiras na administração direta, indireta e autárquica.

E há partidos de outra estirpe. Os “de novo tipo”. Novo porque se opõem ao velho e carcomido esquema político da burguesia. Porque enxergam para além da superfície, porque se organizam para desordenar as estruturas do capital. Sim, eles mesmos, os partidos comunistas. A ideologia burguesa, que coloca tudo de cabeça para baixo, vem espalhando por aí o boato de que os partidos leninistas são “velhos”. E tem muita gente bem intencionada que acredita. E traz para dentro das fileiras comunistas ideias “modernas” como a organização burguesa de partido. Tudo no maior quiprocó novidadeiro. Algo até meio semelhante à máxima da arte contemporânea, segundo a qual o resultado final não importa, apenas as “poéticas” do processo artístico (certo social-democrata alemão já dizia isso sobre a política há mais de 100 anos). Mas isso é tema para outra conversa.

É aí que chegamos ao ponto inicial deste ensaio, onde reafirmávamos alguns clichês sobre a adequação da tática à realidade. Questão esta que está ligada àquela afirmação impactante de Marx, já citada por João Amazonas em “Setenta anos de um partido que se tempera na luta”, de 1992: “Pactuai acordos para alcançar objetivos práticos do movimento, mas não trafiqueis com os princípios, não realizeis ‘concessões’ teóricas”. A frase de Marx, dirigida aos operários alemães, criticava o abandono dos princípios centrais dos comunistas em nome de um “acerto tático”. Porque uma coisa são os acordos bem delimitados (até com o inimigo, se for o caso, como o foi quando Stálin firmou um pacto de não agressão com os alemães na década de 1940), com objetivos claros e temporais. Outra coisa é “sobrevivência política” a qualquer preço, incluindo-se aí nos custos os princípios teóricos.

A sobrevivência política a qualquer preço, a eleição a qualquer custo, partem da ideia central de que sem a presença nas instâncias do Estado não se pode fazer política. Essa ideia tem algo de correto, na medida em que a visibilidade de um parlamentar ou gestor nos ajuda, e muito, na propaganda ideológica e na luta política. Mas tem algo de profundamente equivocado também.

Porque a “mensagem” que transmitimos às massas só nos ajuda a avançar na luta quando ela é, de fato, a nossa mensagem. É aí que entra a questão dos princípios. Não nos interessa, do ponto de vista da luta pelo socialismo, eleger gente que não defende a nossa política; eleger oportunistas e traidores de todo tipo, que ao menor descuido estão firmando acordos com toda sorte de gente e adentrando a todo tipo de governo; considerar como “aliados” toda sorte de aventureiros políticos, aceitar qualquer tipo de acordo, independentemente do programa, apenas porque nos dá uma “vaga” numa chapa ou uma secretaria qualquer com algum orçamento (para fazer o quê, mesmo?).

Esse comportamento considerado “novo” entre os comunistas é antigo e já tem nome. É aquilo que Gramsci, ao estudar o processo de unificação da Itália (o “Risorgimento”), classificou como transformismo. Nas palavras do próprio sardo: “o transformismo é tão-somente a expressão parlamentar do fato de que o Partido de Ação é incorporado molecularmente pelos moderados e as massas populares são decapitadas, não absorvidas no âmbito do novo Estado”.

Apenas para situar o conceito, esclarecemos que Gramsci, neste texto sobre o “Risorgimento” Italiano - que está nos “Cadernos do Cárcere” - , buscava analisar o processo pelo qual o partido de Ação (de Garibaldi) abandonou sua combatividade inicial acabando por aderir ao programa da aristocracia piemontesa. Os grupos moderados e conservadores conseguiram conquistar e exercer a hegemonia política no processo do “Risorgimento” na medida em que os grupos mais radicalizados foram absorvidos e (metaforicamente) decapitados.

Conforme o texto: “Aliás, pode-se dizer que toda a vida estatal italiana, a partir de 1848, é caracterizada pelo transformismo, ou seja, pela elaboração de uma classe dirigente cada vez mais ampla, nos quadros fixados pelos moderados depois de 1848 e o colapso das utopias neoguelfas e federalistas, com a absorção gradual, mas contínua, e obtida com métodos de variada eficácia, dos elementos ativos surgidos dos grupos aliados e mesmo dos adversários e que pareciam irreconciliavelmente inimigos. Neste sentido, a direção política se tornou um aspecto da função de domínio, uma vez que a absorção das elites dos grupos inimigos leva à decapitação destes e a sua aniquilação por um período frequentemente muito longo”.

Deixadas de lado as diferenças entre as formações sociais e processos históricos, pode-se dizer que no processo de formatação do Estado burguês brasileiro o transformismo esteve presente, na medida em que, conforme os estudos de Florestan Fernandes (em especial “A revolução burguesa no Brasil”), houve um aburguesamento da aristocracia agrária e uma aristocratização da nascente burguesia, ambos acomodados no aparato de Estado moderno, sem grandes confrontos entre a “classe revolucionária” (a burguesia) e a classe dominante (a aristocracia agrária). Até porque muitos dos expoentes da burguesia em ascensão provinham da aristocracia rural. Tudo “em casa”, portanto.

Na quadra atual, a classe revolucionária (o proletariado) precisa encontrar os meios de, na ação política, ascender ao poder. Os comunistas, como partido do proletariado, buscam atuar politicamente para vencer a batalha de ideias e conquistar a hegemonia sobre a sociedade. Os meios são variados e é preciso que estejamos atentos às mudanças e aos anseios das massas trabalhadoras. Porém é preciso não perder de vista o que nos traz para a política: a transformação radical da sociedade. Atuar em todas as frentes sim, defender a democratização radical da política (pois a democratização da burguesia é sempre parcial), sem, porém, admitir o rebaixamento de nossos princípios. A revolução social do proletariado não se dará pela adesão ao programa da burguesia, muito menos pela aceitação do seu domínio sobre os processos políticos. Se acreditarmos nessa possibilidade – que nada mais é que a defesa de uma “revolução passiva” como programa -, estaremos fadados à absorção do nosso partido pelas forças da ordem, tornando-nos “mais um” agrupamento no jogo político pelo controle (parcial) do Estado burguês.

E isso tudo para fazer o quê, mesmo?


* Rita Matos Coitinho é mestra em sociologia, cientista social e militante do PCdoB em Santa Catarina. Você pode acompanhar nossa camarada no Facebook pelo endereço https://www.facebook.com/rita.coitinho  .